Von Andrea Livnat

Der erste Versuch, eine umfassende Geschichte der Juden zu schreiben, stammte nicht aus der Feder eines Juden. Die "Histoire du peuple Juif depuis Jésus Christ jusqu´à présent" des französischen Hugenotten Jacques Basagne, 1706-1711 in sechs Bänden erschienen, genügt zwar unseren heutigen Ansprüchen einer objektiven und kritischen Geschichtsschreibung bei weitem nicht mehr, doch handelt es sich dabei trotzdem um den ersten Vorstoß in Richtung jüdischer Historiographie(1). Die jüdischen Gelehrten selbst sollten noch über ein Jahrhundert verstreichen lassen, bevor ihr Interesse für die Darstellung der Geschichte ihres Volkes geweckt wurde. Die neuzeitliche jüdische Historiographie, bewertbar mit unserem modernen Geschichtsverständnis, entstand erst in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Die Haltung der Juden zu ihrer Geschichte und die Beschäftigung mit dem Erinnern erscheint paradox, da "zwar die Frage nach dem Sinn der Geschichte bei den Juden zu allen Zeiten eine entscheidende Rolle spielte, die Geschichtsschreibung dagegen entweder gar keine oder bestenfalls eine untergeordnete."(2) Im Judentum herrschte jedoch lange Zeit ein generell anderes Geschichtsverständnis als in der christlichen Welt. In der Heiligen Schrift ist die vollständige Geschichte von der Erschaffung der Welt bis ins fünfte vorchristliche Jahrhundert erzählt. Die Bücher der Propheten werden als Deutung der Geschichte und das Buch Daniel als apokalyptische Aussicht verstanden. Das bedeutet einerseits, dass die jüdische Geschichtsvorstellung nicht durch Historiker, sondern durch Priester und Propheten geprägt wurde, andererseits musste Geschichte nicht weiter aufgeschrieben werden, da die wichtigen Ereignisse bereits in der Heiligen Schrift festgehalten sind. Alles übrige wurde nicht selten, wie beispielsweise von Maimonides, als Zeitverschwendung bezeichnet(3). Wenn auch die Rabbiner und Gelehrten keineswegs historische Verständigkeit bewiesen, was sich auf die Wirkung des talmudischen Judentums, das die Tradition der Geschichtsaufzeichnung fallen ließ, zurückführen läßt, so heißt das jedoch nicht, dass das Fehlen von Geschichtsschreibung als ahistorisches Denken gedeutet werden darf.

Denn das jüdische Volk kennt seinen Gott aufgrund seiner Taten in der Geschichte, Gott hat sich vielmehr erst im Laufe der Geschichte offenbart. Im jüdischen Alltag ist Geschichte bis zum heutigen Tage weit mehr integriert als beispielsweise in den christlichen Gesellschaften. Nicht umsonst werden die Juden gerne als eines der historischsten Völker bezeichnet. Besonders die Feiertage lassen die biblische Zeit jedes Jahr aufs neue aufleben. Durch die Instandhaltung eines gemeinsamen Gruppengedächtnisses wird das jüdische Volk aneinander geschweißt. So dient beispielweise die rituelle Feier um die Befreiung aus Gefangenschaft und Exil an Pessah der gegenseitigen Identifikation.

Das Geschichtsverständnis der Juden sollte sich erst mit dem Umsichgreifen der Haskalah, der jüdischen Aufklärungsbewegung, ändern. Die Haskalah selbst gab allerdings nicht den Impuls für die moderne jüdische Historiographie, denn sie betrachtete die Philosophie und nicht die Geschichte als den geeigneten Weg, das Judentum zu einem neuen Selbstverständnis zu führen. Die Vernunft sollte sowohl die Vorurteile gegen Juden, wie auch die Elemente des Aberglaubens innerhalb des Judentums besiegen. Die Haskalah bereitete jedoch den Boden für die Historiographie, indem sie die Säkularisierung großer Teile der jüdischen Bevölkerung beschleunigte.

Dennoch instrumentalisierten die Aufklärer auch die Geschichte für ihre Zwecke, zumeist in Form von kurzen Biographien, zum Beispiel in der Zeitschrift "HaMe´assef". Einzelne berühmte Persönlichkeiten, wie Maimonides, wurden als würdiges Vorbild für die Gegenwart präsentiert. Radikalere Maskilim (4) nutzten die Geschichte, um die jüdischen Normen zu schwächen. Die "historischen" Beiträge in "HaMe'assef" und später auch in der Zeitschrift "Shulamit" waren jedoch eher oberflächliche Darstellungen ohne Details, die auf historische Methodik schließen lassen.

Die Haskalah selbst konnte sich letztendlich nicht von der traditionellen jüdischen Geschichtsauffassung lösen. Historischen Aufsätze und Biographien bedurften noch immer der Rechtfertigung und hatten keinen selbständigen Wert.

Der Verein für Cultur und Wissenschaft des Judentums

Ein gewaltiger Sprung in der Denkensweise setzte erst mit dem Wirken der Anhänger der sogenannten Wissenschaft des Judentums ein. 1817 hatte der junge Leopold Zunz seinen berühmten Artikel "Etwas über die rabbinische Literatur" verfasst, eine umfassende Programmschrift für die historische Untersuchung der gesamten jüdischen Kultur anhand der literarischen Zeugnisse. 1819 folgte dann in Berlin die Gründung des "Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden". Immanuel Wolfs Aufsatz "Über den Begriff einer Wissenschaft des Judenthums" von 1822, erschienen in der Zeitschrift des Vereins, kann als dessen Grundsatzerklärung betrachtet werden. Wolf bezeichnete darin das Judentum als bedeutendes und einflussreiches Moment in der Entwicklung des menschliches Geistes, wer das nicht erkenne, habe entweder Vorurteile oder begreife nicht, dass die Weltgeschichte ein großes Aggregat einzelner Begebenheiten ist (5). "Das Judenthum (...) ist an und für sich der wissenschaftlichen Behandlung fähig und bedürftig."(6) Bisher habe es allerdings noch nie eine umfassende wissenschaftliche Darstellung des Judentums gegeben, jüdische Gelehrte hatten sich auf Untersuchungen theologischen Inhaltes beschränkt und die Geschichte dabei fast völlig vernachlässigt. Die Wissenschaft des Judentums müsse "ihr Objekt an und für sich, um seiner selbst willen, nicht zu einem besonderen Zweck, aber aus einer bestimmten Absicht" (7) behandeln. Die Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Untersuchung rechtfertigte Wolf einerseits durch die Erklärung, dass jeder Gegenstand, der irgendwie in das Gebiet der wissenschaftlichen Forschung gehört, näher beleuchtet werden müsse, da dadurch auch Erkenntnisse für andere wissenschaftliche Objekte gewonnen werden könnten, andererseits sei das Judentum ja auch ein noch lebender, integrierter Bestandteil der Gegenwart.

Die Mitglieder des "Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden" waren akademisch gebildet und suchten in historischen Studien nach der Quintessenz des Judentums, mit der sie sich identifizieren konnten. Durch das Studium an deutschen Universitäten kamen sie in Kontakt mit der historischen Kritik, der Romantik und dem philosophischen Idealismus. Viele ihrer jüdischen Zeitgenossen hielten diese neuen Ideale für unvereinbar mit dem Judentum, traten daher zum Christentum über oder vernachlässigten ihre Religion. Der Berliner Kulturverein versuchte sie dagegen mit dem Judentum zu verbinden und damit eine Reflexion über das Wesen des Judentums und seinen Platz im intellektuellen Kontext Europas anstoßen. Das Judentum sollte vor der Auflösung gerettet werden, durch den Beweis, dass es ebenfalls eine historische Erscheinung und Teil der allgemeinen Kultur sei.

Die herrschende Umorientierung vom ahistorischen Aufklärungsrationalismus zur Hegelschen Philosophie und zur Wissenschaftslehre beeinflusste auch die Wissenschaft des Judentums. Die Hegelsche Lehre sah die Geschichte als Prozess, der die verschiedenen Schichten und Stände in Europa vereinigte. Der erste Vorsitzende des Vereins, Eduard Gans, hielt auch das Judentum für eine dieser separaten Schichten, "die dazu bestimmt ist, mit der allgemeinen europäischen Einheit zu verschmelzen. (...) Die Stunde der Vereinigung naht, und Hetze und Ausschreitungen sind Teile dieses Prozesses - sozusagen Geburtswehen der neuen Epoche." (8) Die Gründer des Vereins sahen in der Wissenschaft das Hauptmerkmal der modernen Zeit und versuchten daher, jüdische Identität und Wissenschaft zu verbinden, um ein Fortbestehen in der Moderne zu sichern (9). Sie waren überzeugt, dass der Beweis, dass auch das Judentum wissenschaftlich erforschbar sei und die Verlegung auf Wissenschaft und Bildung im Allgemeinen den Judenhass beenden würde.

Der Verein wurde im Gefolge der "Hep-Hep"-Krawalle gegründet und führte sehr junge, akkulturierte Juden zusammen, die alle auf der Suche nach einer jüdischen Identität waren, die es wert wäre, nach außen hin verteidigt zu werden. Der Einfluss des Antisemitismus auf die Identitätsbildung wurde gerade in dieser Zeit besonders sichtbar. Der Wunsch nach völliger Emanzipation weckte Feindseligkeiten, die durch scharfe antisemitische Polemik von Intellektuellen und Akademikern angestachelt wurden. Hatten die deutschen Juden außerdem auf Anerkennung ihrer Beteiligung an den Befreiungskriegen gegen Napoleon gehofft, erfuhren sie ab 1815 lediglich neue Einschränkungen und Gewaltausbrüche einhergehend mit massiver antijüdischer Propaganda. Die Konversionen zum Christentum erreichten in dieser Zeit neue Höhepunkte. Noch beängstigender als diese physischen Angriffe waren jedoch Überlegungen existentieller Natur. Wie würde das Judentum auch in Zukunft eine bedeutungsvolle Rolle spielen können, gerade in einer aufgeklärten Welt, wo religiöse Unterschiede nicht mehr von Bedeutung sein sollten?

Die jungen Wissenschaftler versuchten daher, "das Angsterlebnis der Progromtage in einen entscheidenden Faktor für ihre Bestrebungen zu verwandeln." (10) Die jüdische Gemeinschaft sollte so umgeformt werden, dass derartige Auseinandersetzungen in Zukunft nicht mehr vorkommen würden. Dazu mussten die deutschen Juden dem Bildungsstand und der Lebensauffassung des übrigen aufgeklärten Europa angepasst werden. Der Verein wollte als Elite-Gruppe die Basis für diesen Wandel stellen. Gleichzeitig sollte jedoch das Judentum gewahrt werden, Konversion sollte nicht die Lösung sein. Der Verein hatte daher auch das Ziel, der Jugend ein Vorbild zu geben und ein Bollwerk gegen den Übertritt zum Christentum zu stellen. Nicht alle Mitglieder hielten sich an diesen Vorsatz, Eduard Gans konvertierte nach der Ernüchterung über den Erfolg des Vereins 1825 zum Christentum.

Der Beginn der jüdischen Geschichtsschreibung fiel damit in eine Zeit, in der die jüdische Gesellschaft einen tiefen Bruch erfuhr, wodurch auch der Verfall des gemeinsamen Gruppengedächtnisses drohte. Die Historiographie wurde in diesem Zuge zu einer Art Ersatzreligion, zum Glauben für säkularisierte Juden. Nicht mehr die heiligen Texte, sondern die Geschichte wurde zur Berufungsinstanz. Die jüdische Historiographie ist damit ein Produkt der Emanzipation, ihre Existenz verdankt sie weniger dem wissenschaftlichen Erkenntsnisdrang, als vielmehr der Ideologie der Zeit. Die Geschichtsschreibung entsprang einem "unwiderstehliche(n) Trieb zur Selbsterprobung" (11), wie Graetz es nannte. Die Befreiung von der Vergangenheit sollte durch Erkenntnis der Vergangenheit erreicht werden. Die Geschichte musste nun nicht mehr ihren Wert für die jüdische Gesellschaft beweisen, vielmehr sollte das Judentum seinen Wert für die allgemeine Geschichte beweisen. "Die wissenschaftliche Kunde des Judenthums muß über den Werth oder Unwerth der Juden, über ihre Fähigkeit oder Unfähigkeit, andern Bürgern gleich geachtet und gleich gestellt zu werden, entscheiden." (12)

Heinrich Graetz, dessen Werk später den Höhepunkt der Wissenschaft des Judentums bilden sollte, sprach über 50 Jahre nach dessen Gründung dem Verein zwar den Verdienst zu, die Wissenschaft des Judentums gefördert zu haben, was er nicht nur für ein lobenswertes Unternehmen, sondern auch für ein dringendes Bedürfnis hielt, dennoch sah er die Mitglieder viel zu sehr im Banne Hegels, sie wüssten selbst nicht genau, was sie wollten und hatten schließlich zu hoch gesteckte Ziele. Die Artikel in der Vereinszeitschrift "enthalten zumeist unverdauliches Hegelianisches Kauderwelsch oder Gelehrtenkram" (13) und waren daher nur für einen äußerst kleinen Kreis nutzbar. "Und wenn der Kulturverein, der so hochstrebend begann und so kläglich endete, auch nur dieses eine bewirkt hätte, die Liebe zur Wissenschaft des Judentums zu erwecken, so ist sein Träumen und Treiben doch nicht vergeblich gewesen." (14)

Voraussetzungen für den Neuansatz - Kritik an der Wissenschaft des Judentums

Zu Graetzens eigener Schaffensperiode und im Kaiserreich florierte die Wissenschaft des Judentums, jüdische Studien wurden jedoch weiterhin nicht an deutschen Universitäten gelehrt, jüdische Professoren kamen höchstens in anderen Fachgebieten unter (15). Intensive Forschung für die Wissenschaft des Judentums wurde daher vor allem an den Rabbinerseminare betrieben. Während sich der Schwerpunkt des Interesses weiterhin auf die Gebiete mittelalterlicher Philosophie und Dichtung, sowie früher Geschichte zur Zeit des zweiten Tempels konzentrierte, gab es in der Zeit des Kaiserreiches auch Einzelstudien zu verschiedenen jüdischen Gemeinden in Deutschland. Generell verlegte sich die Forschung noch mehr auf speziellere Themen, die nicht für das breite Publikum geeignet waren. Die "Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums", ein renommiertes und auch langlebiges Organ, bot dafür ein geeignetes Forum. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts entstanden schließlich im Zuge des aufkommenden jüdischen Nationalismus völlig neue Forschungsgebiete, wie z.B. Demographie, Statistik und auch Folklore. Dazu trugen insbesondere auch neugegründete Organisationen bei, wie beispielsweise die "Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums", die Kollektivunternehmen wie die "Germania Judaica", eine umfassende Dokumentation aller jüdischen Siedlungen in Deutschland, auf den Weg brachte (16).

Während der Weimarer Republik kam es schließlich zu einer bemerkenswerten Renaissance der jüdischen Kultur, die Wissenschaft des Judentums konnte sich unabhängig von den Rabbinerseminaren etablieren. An staatlichen Universitäten konnten Jüdische Studien jedoch zuerst im Ausland Fuß fassen, in den USA wurde 1925 ein Lehrstuhl für Hebräische Literatur und Philosophie an der Harvard University errichtet, vier Jahre später wurde Salo W. Baron an die Columbia University an den ersten Lehrstuhl für Jüdische Geschichte berufen, für den eigentlich Ismar Elbogen, Professor an der Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, vorgesehen war. 1925 wurde schließlich die Hebräische Universität in Jerusalem und das YIVO-Institut in Berlin mit Sitz in Wilna zur Erforschung der Geschichte und Kultur der osteuropäischen Juden gegründet. Doch auch an deutschen Universitäten wurde die Wissenschaft des Judentums salonfähig. Die Goethe-Universität Frankfurt richtete 1921 eine Dozentur für Jüdische Religion und Ethik ein, wegen verschiedener Umstände wurde sie jedoch erst 1924 durch Martin Buber besetzt. 1930 wurde Buber schließlich die Ehrenprofessur verliehen, die jedoch den allgemeinen Religionswissenschaften und keinesfalls einem gesondertem Fach Jüdische Studien angehörte (17).

Entscheidender für die Fortentwicklung der jüdischen Historiographie war jedoch das neuerwachte Interesse der deutschen Juden selbst am Judentum und der Wissenschaft und der damit verbundenen kulturellen Wiederbelebung des Judentums in der Weimarer Republik. Das Freie Jüdische Lehrhaus, Unternehmen wie das Jüdische Lexikon und die Encyclopaedia Judaica, aber auch die neugegründeten jüdischen Verlagshäuser sind Zeugnisse dieser Renaissance (18). Gelehrte aus allen Wissenschaftsbereichen gründeten schließlich 1919, genau 100 Jahre nachdem der Berliner Kulturverein ins Leben gerufen wurde, eine Akademie für die Wissenschaft des Judentums (19), die bis 1934 junge Wissenschaftler unterstützte, darunter auch Fritz Baer als permanentes und Gershom Scholem als korrespondierendes Mitglied. Dabei war es den Wissenschaftlern ein Hauptanliegen zu zeigen, dass das Judentum eine lebendige Kraft ist und auch in Zukunft sein wird, die erforscht werden will. Galt für das 19. Jahrhundert noch der Ausspruch, man wolle das Judentum ehrenvoll zu Grabe tragen (20), so hatte sich diese Einstellung komplett geändert, und man steuerte die Erneuerung des Judentums an.

Nach Haskalah und Emanzipation gab es im 20. Jahrhundert auch neue Ansätze bei der Interpretation der jüdischen Geschichte. Neue Wellen von jüdischem Nationalismus und der Impuls der Romantik sorgten für ein Umdenken. Die Vertreter dieser neuen Ansätze sprachen dem Judentum nach der Zerstörung des zweiten Tempels zwar ebenfalls eine blühende politische Geschichte ab, doch sie stellten diese Tatsache nicht mehr in beschönigendem Licht, sondern als Mangel dar. Demgegenüber setzten sie eine Art "Gegen-Geschichte" der jüdischen Vitalität, um dadurch eine "jüdische Renaissance" (21) auszulösen. Man suchte nach einer "unterirdischen" Geschichte gegenüber der offiziellen jüdischen Geschichte. Die Begründer der Wissenschaft des Judentums wurden zunehmend in kritischem Licht, ihr Ansatz als nicht weitgehend genug und unvollständig gesehen. "Als dankbare Erben wollen wir ihr Vermächtnis uns zu dauerndem Besitz erhalten, es daher auch in einer dem heutigen Stande der Wissenschaft angemessener Form ausbauen" (22), bemerkte Ismar Elbogen zu Zunz und seinen Zeitgenossen.

Die schärfste Kritik an der Wissenschaft des Judentums kam von den Zionisten, Ahad haAm bezeichnete beispielsweise 1902 die Wissenschaft des Judentums als "Denkmal unserer geistigen Knechtschaft" (23). Viele sahen im Zionismus die Möglichkeit, die jüdische Geschichtsschreibung endlich von Apologetik und Dogmatismus zu befreien. Die Geschichtsforschung konnte nun einfach aus sich heraus, um ihrer selbst willen, bestehen. Obwohl der Zionismus in Deutschland zahlenmäßig eher unbedeutend war, übte er großen Einfluss auf die Geisteswelt aus. Er regte vor allem einen Diskurs über die Selbstdefinition der deutschen Juden an.

Dass die Diskussion über das jüdische Selbstverständnis, sowohl innerhalb des Judentums als auch im Dialog mit der christlichen Gesellschaft, weiterhin wichtig und aktuell war, zeigte die Debatte über das Wesen des Judentums, die sich im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts entspann und vor allem die jüngere Generation durchdrang. Ausgelöst wurde sie durch das Erscheinen von "Das Wesen des Christentums" des Kirchenhistorikers Adolf von Harnack im Jahre 1900. Das Buch fasste 16 Vorlesungen, die Harnack in Berlin gehalten hatte, zusammen und fand reißenden Absatz; bis 1927 erschienen 15 Auflagen und das Buch wurde in 14 Sprachen übersetzt (24). Unter den zahlreichen Antworten von jüdischer Seite, die zwischen 1901 und 1907 erschienen, stammte die wichtigste Erwiderung aus der Feder des damals noch unbekannten und erst 27-jährigen Leo Baeck. Er verfasste zunächst eine Rezension in der "Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums" und publizierte anschließend ein Buch unter dem Titel "Das Wesen des Judentums".

Während des ersten Weltkrieges kam es dann zu einem Bewusstseinswandel. Man beschäftigte sich nicht mehr, wie vor dem Krieg, mit der Frage nach dem Wesen des Judentums, sondern mit der nationalen Bestimmung. Martin Buber rief 1916 die Zeitschrift "Der Jude" ins Leben, deren zahlreiche Mitarbeiter, wie zum Beispiel Leo Baeck, Gustav Landauer, Franz Rosenzweig, Arnold Zweig oder Herrmann Cohen eine neue Selbstkonzeption begründeten, die sich, wenn auch nicht unbedingt zionistisch motiviert, immer mehr gegen die Assimilation stellte. Dadurch vollzog sich ein leiser, aber radikaler Bruch mit der Selbstdefinition des 19. Jahrhunderts. Die Forderung junger Zionisten lautete, sich wieder auf die eigene Stimme zu konzentrieren und die Assimilation aufzuheben. Das Ostjudentum wurde zur Quelle und zum Vorbild eines vitalen Judentums stilisiert. Viele junge jüdische Intellektuelle, die, enttäuscht von Aufklärung und moderner Zivilisation, auch in liberalen Religionskonzeptionen lediglich unkritische Geschichtsgläubigkeit und Vernunftgläubigkeit sahen und jene, die einem "romantischem Leiden der Moderne" (25) verfallen waren, suchten die irrationalen Seiten von Kultur und Glauben im Judentum.

Die Jerusalemer Schule

Eine dritte Phase in der Entwicklung der Wissenschaft des Judentums führt von Europa weg nach Eretz Israel. Bereits auf dem ersten Zionistenkongress 1897 wurden Rufe nach der Errichtung einer jüdisch-nationalen Universität laut. Die enge Bindung zwischen Nationalismus und Universität in Europa, die zentrale Funktion der Universitäten bei der Weiterentwicklung des Nationalismus wirkten sich für Juden negativ aus, die Grenzen der Emanzipation und Integration wurden gerade an den Hochschulen deutlich, eine Professur war für Juden lange Zeit unmöglich; in Osteuropa gab es zusätzlich strikte Quoten für die Zahl jüdischer Studenten. Speziell diese Erfahrung des Ausgeschlossenseins brachte einige junge, gelehrte Juden zum Zionismus und später dann auch dazu, für die Eröffnung einer nationalen Hochschule als einer der wichtigsten Punkte einzutreten, was schließlich 1923 mit der Eröffnung des Institutes für Jüdische Studien am Har haZofim in Jerusalem realisiert wurde (26).

Am 23. Dezember 1926 schrieb der in Galizien geborene Islam-Forscher L. A. Mayer, dass er hoffe, dass sich bald eine "Jerusalemer wissenschaftliche Schule" erheben würde (27). Dabei betonte er lediglich die Möglichkeiten dieser Schule, die wissenschaftlichen Standards anzuheben, er hatte nicht die Ausprägung einer ideologischen Richtung vor Augen. Der Terminus wurde auch anfangs nicht akzeptiert, die Forscher in Jerusalem sahen sich selbst nicht als Teil einer gewissen Schule. Schließlich setzte sich die Bezeichnung jedoch durch, heute meint der Begriff "Jerusalemer Schule" die ersten Mitglieder der neugegründeten Hebräischen Universität in Jerusalem und deren Nachfolger. Diese Gelehrten hatten vor allem eines gemeinsam: Inspiration durch das ideologische Fundament des Zionismus.

Die Wissenschaftler betonten immer wieder, dass es zur Historiographie des 19. Jahrhunderts keine Kontinuität geben würde. Doch trotz aller Kritik an ihren Vorgängern, konnten sich die Vertreter der Jerusalemer Schule niemals ganz von dem Einfluss der Wissenschaft des Judentums befreien. Fast alle Gelehrten kamen aus Europa, waren nicht in Palästina geboren, und sehr viele waren entweder Schüler oder Lehrer an Rabbinerseminaren gewesen, der Bastion der Wissenschaft des Judentums. Dieses Kontinuum lässt sich schon in der Namensgebung erkennen, die Wissenschaftler nannten ihr Fach weiterhin "Madai haJahadut" also eine wörtliche Übersetzung von "Wissenschaft des Judentums" ins Hebräische.

David Myers kommt zu dem Schluss, dass man eigentlich nicht von einer "Jerusalemer Schule" sprechen kann, wenn dieser Begriff heute auch ganz selbstverständlich gehandhabt wird, zu verschieden waren die Ansätze, Methoden, Hintergründe und Forschungsgebiete. Man sollte allerdings festhalten, dass die meisten der ersten Generation der Gelehrten, Einwanderer aus Europa waren, die glaubten, dass der Zionismus eine Revolution in der Lehre und die Rückkehr nach Zion eine völlig neue Vitalität auslösen würden. An anderer Stelle schlägt Myers daher eine Definition als "loses intellektuelles Feld" nach Pierre Bourdieu vor, wobei also kein vereintes Ganzes, aber auch keine einfache Ansammlung von isoliert Handelnden gemeint ist (28).

Wenn auch die einzelnen Repräsentanten äußerst verschiedene Hintergründe, Meinungen und Methodologien hatten, so dass es eigentlich schwierig ist, sie als Gruppe zusammenzufassen, ist für sie alle der Versuch eines radikalen und befreienden Bruchs mit vorhergehenden Generationen von Gelehrten, besonders mit den Vertretern der Wissenschaft des Judentums, kennzeichnend. Der Wechsel des Zentrums der jüdischen Studien in den 20er Jahren von Europa nach Palästina war eben nicht nur rein geographisch, es kam vielmehr auch zu einem bedeutenden Paradigmen-Wechsel. Das Objekt der Forschung war nicht mehr das Judentum, bzw. die jüdische Religion, sondern die jüdische Nation, die nach sozialen, wirtschaftlichen und auch politischen Aspekten erforscht wurde. Man wollte das vollbringen, woran die Wissenschaft des Judentums gescheitert war.

Zu den neuen Themenfeldern, die sich die Wissenschaftler zur Bearbeitung vorgenommen hatten, gehörten die "Palestine Studies", eine systematische und kritische Analyse der Heiligen Schrift, hebräische Literatur und jüdische Mystik. Das wichtigste neue Gebiet war die Jüdische Geschichte, die zwei ersten Mitglieder des Institutes waren Yitzhak Fritz Baer und Ben Zion Dinur. Das Ziel war, von der einseitigen Literaturgeschichte durch Erweiterung des methodologischen Horizonts um soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte wegzukommen. Man wollte den literarisch-theologischen Charakter des 19. Jahrhunderts ablegen. Baer und Dinur hinterließen zusammen einen bedeutenden Einfluss auf die historische Forschung in Jerusalem. Die Herausgabe der Zeitschrift "Zion", in deren Einleitung es heißt, dass die Wissenschaft des Judentums im 19. Jahrhundert aus der Emanzipation heraus entstanden ist und von theologisch-literarischem Charakter bestimmt war, sollte ein neues Forum bieten. Das Umdenken seit 1881 und spätestens seit dem ersten Weltkrieg machte neue Entwürfe zu einer dringenden Notwendigkeit. Die Herausgeber von "Zion", Baer und Dinur, legten unmissverständlich dar, dass die jüdische Geschichte die Geschichte der jüdischen Nation war und eben nicht die Geschichte einer religiösen oder ethnischen Gruppe. Die erste Ausgabe von "Zion" kann zusammen mit der Antrittsvorlesung von Baer als eine Art Manifest der Jerusalemer Schule betrachtet werden .

Der Zionismus hat auf höchst unterschiedliche Weise die intellektuellen und institutionellen Konturen jüdischer Historiographie geprägt. Am deutlichsten wurde der Einfluss des Zionismus bei den Palestine Studies, der Palästinaforschung. David Myers zeigt sehr ausführlich den Einfluss des Zionismus auf die Historiographie einzelner Jerusalemer Gelehrter, worauf auch in dieser Arbeit später noch näher eingegangen wird.

Die Jerusalemer Schule ist in jedem Fall ein bedeutendes Kapitel für die jüdische Historiographie, da sie eine Gruppe von europäisch geprägten Gelehrten zusammenschloss, die einen radikalen Paradigmenwechsel im Vergleich zu ihren Vorgängern vollzogen. Sie definierten das Judentum nicht mehr rein als Religion, sondern betonten den nationalen Charakter des Judentums. Die große Bedeutung der Jerusalemer Schule liegt aber auch darin, dass zum ersten Mal eine institutionelle Heimat für jüdische Gelehrte angelegt wurde: "Never before had such a broad-based institutional home been created for a group of professional scholars who happened to be Jewish" (30). Solch eine große Gruppe von Experten in jüdischer Geschichte und Literatur sammelte sich außerdem zum ersten Mal an einer säkularen Einrichtung.

Der Zionismus prägte also sowohl die intellektuellen als auch die institutionellen Konturen der jüdischen Historiographie in Palästina. Bis zur Staatsgründung Israels war das Studium der Geisteswissenschaften nicht für die Praxis, wie beispielsweise ein Lehramtsstudium, sondern rein auf die Forschung ausgerichtet. Jüdische Geschichte konnte zunächst nur als Nebenfach belegt werden, war aber auch da schon von großer Bedeutung (31). Mit der Gründung von weiteren Universitäten im Lande (32) wuchs die Beschäftigungsmöglichkeit von Historikern und Wissenschaftlern jüdischer Studien. In den 60er Jahren stieg das Interesse an Jüdischen Studien stark an, was vor allem an den Berufschancen als Lehrer lag, der Trend hielt bis in die 80er Jahre an (33). Die historiographische Richtung der Jerusalemer Schule blieb dadurch nicht allein auf den akademischen Bereich begrenzt, sondern drang durch den Geschichtsunterricht auch in die israelische Gesellschaft ein.

Doch nicht alle Wissenschaftler konnten das ideologische Konzept der Jerusalemer Schule akzeptieren. Zu den frühesten und schärfsten Kritikern gehörte Ephraim Shmueli, der vor allem die ideologische Verzerrung und Überzeichnung anprangerte (34). 1965 wurde Gershom Scholem von Baruch Kurzweil von der Bar-Ilan-Universität wegen seiner historizistischen Auffassung von Judentum und jüdischer Geschichte angegriffen. "Kurzweil questions Scholem´s objectivity in view of the latter´s anarchical emphasis on the irrational in contrast to the halakhic and rational elements in Judaism." (35) Außerdem versuchte Kurzweil zu beweisen, dass Zionismus und Staatsgründung eben nicht zu einer objektiven Sicht der jüdischen Geschichte geführt hatten.

Die zweite Generation

Erst die Historiker der 60er Jahre konnten sich vom Einfluß der Wissenschaft des Judentums und von den großen Vorbildern Graetz und Dubnow völlig befreien. Durch ein neues jüdisches Selbstverständnis konnte die Historiographie neue Wege beschreiten, die Existenzberechtigung der Disziplin wurde in keinster Weise mehr angezweifelt. Die Darstellung der jüdischen Gesellschaft in der Neuzeit wurde differenzierter und die Themenfelder enger eingegrenzt. Die Staatsgründung Israels hat eine Neuorientierung erwirkt, relativ gesehen wurden nach 1948 viel weniger Themen aus der Diasporageschichte behandelt, man beschäftigte sich mehr mit Palästina, durch alle Epochen hindurch (36).

Am Ende dieser Entwicklung stehen einerseits die sog. "neuen Historiker", die seit Mitte der 80er Jahre die intellektuellen Diskussionen innerhalb der Geschichts-, Kulturwissenschaften und der Soziologie bestimmen. Andererseits finden auch die Ansätze der allgemeinen Trends in der jüdischen Geschichtsschreibung Eingang. Gender Studies, Kulturgeschichte oder Alltagsgeschichte sind fest integrierte Bestandteile der akademischen Präsenz.

Anmerkungen

(1) Yerushalmi, Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis, S. 87.
(2) Ebenda, S. 10.
(3) Ebenda, S. 45.
(4) Hebräisch für "Aufgeklärter", also ein Anhänger der jüdischen Aufklärung Haskalah.
(5) Immanuel Wolf, Ueber den Begriff einer Wissenschaft des Judenthums, S. 14.
(6) Ebenda, S. 16.
(7) Ebenda, S. 18.
(8) Katz, Die Hep-Hep-Verfolgungen des Jahres 1819, S. 84.
(9) Vgl. Wolf, S. 24.
(10) Katz, Die Hep-Hep-Verfolgungen des Jahres 1819, S. 82.
(11) Graetz, Geschichte der Juden, Band 11, S. 420.
(12) Wolf, S. 23.
(13) Graetz, Geschichte der Juden, Band 11, S. 413. 
(14) Ebenda, S. 417.
(15) Zu den jüdischen Forschungseinrichtungen im Kaiserreich: Werner  Schochow, Deutsch-Jüdische Geschichtswissenschaft, S. 18 ff.
(16) Michael A. Meyer/Michael Brenner, Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, Band III, S. 120.
(17) Michael Brenner, An Unknown Project of a World Jewish History in Weimar Germany: Reflections on Jewish Historiography in the 1920s, S. 254 f.
(18) Schochow, S. 39 ff. und S. 77 ff.
(19) Meyer/Brenner, Band IV, S. 127.
(20) Der Ausspruch stammt von Moritz Steinschneider (1816-1907), ein Freund und jüngerer Kollege von Zunz, der heute als einer der beudeutensten jüdischen Bibliographen gilt, siehe auch Salo W. Baron, History and Jewish Historians, S. 285.
(21) Der Begriff "jüdische Renaissance" geht auf einen programmatischen Aufsatz Bubers von 1901 zurück. Vgl. Martin Buber, Renaissance und Bewegung, in: ders., Der Jude und sein Judentum, Gesammelte Aufsätze und Reden, S. 272 ff.
(22) Ismar Elbogen, Die Neuorientierung unserer Wissenschaft, in: MGWJ, 62, 1918, S. 82
(23) Meyer, Jüdische Wissenschaft und jüdische Identität, in: Julius Carlebach (Hrsg.), Wissenschaft des Judentums. Anfänge der Judaistik in Europa, S. 15.
(24) Ausführlich über Inhalt und Debatte des Buches bei Meyer/Brenner, Band IV,S. 335 f.
(25) Ebenda, S. 345.
(26) Die offizielle Eröffnung der Hebräischen Universität fand am 1. April 1925 im Beisein Lord Balfours statt.
(27) David Myers, Re-Inventing the Jewish Past, S. 75.
(28) Ebenda, S. 76.
(29) Robert Jütte, Die Emigration der deutsch-sprachigen "Wissenschaft des Judentums". Die Auswanderung jüdischer Historiker nach Palästina 1933-1945, S. 129.
(30) Myers, Re-Inventing the Jewish Past, S. 11.
(31) Jütte, S. 85 f.
(32) Bar Ilan 1955, Tel Aviv 1956, Haifa 1963, Beersheva 1964.
(33) Jütte, S. 88.
(34) Ebenda, S. 136 ff.
(35) S. Dresner, Hasidism Through the Eyes of Three Masters, in: Judaism 32, S. 167.
(36) Michael Graetz, Jüdische Geschichtsschreibung hundert Jahre nach Heinrich Graetz, S. 15 f.

Quellen
Baron, Salo W.: A Social and Religious History of the Jews. In Three Volumes, New York 1937.
Berdyczewski, Micha Joseph: Vom östlichen Judentum. Religiöses/Literarisches/Politisches, Berlin und Wien 1918.
Buber, Martin: Deutung des Chassidismus. Drei Versuche, Berlin 1935.
Dinur, Ben Zion: Israel and the Diaspora, Philadelphia 1969.
Dubnow, Simon: Weltgeschichte des jüdischen Volkes. Von seinen Uranfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1925-29.
Elbogen, Ismar: Die Neuorientierung unserer Wissenschaft, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 62. Jahrgang, Heft 4/6, 1918.
Graetz, Heinrich: Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Leipzig 1853-1876.
ders.: Die Konstruktion der jüdischen Geschichte, Berlin 1936.
Jost, Isaac Marcus: Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsere Tage, Berlin 1820-1828.
Scholem, Gershom: Judaica, Frankfurt a.M. 1963.
ders.: Judaica 6. Die Wissenschaft vom Judentum, Frankfurt a.M. 1997.
Wolf, Immanuel: Ueber den Begriff einer Wissenschaft des Judenthums, in: Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums, Band 1, 1923 (Nachdruck).

Sekundärliteratur
Brenner, Michael/Rohrbacher, Stefan (Hg.): Wissenschaft vom Judentum. Annäherungen nach dem Holocaust, Göttingen 2000. 
Carlebach, Julius (Hrsg.): Wissenschaft des Judentums. Anfänge der Judaistik in Europa, Darmstadt 1992.
Dubnov-Erlich, Sophie: The Life and Work of S.M. Dubnov. Diaspora Nationalism and Jewish History, Bloomington 1991.
Frankel, Jonathan (Hrsg.): Reshaping the Past: Jewish History and the Historians, New York 1994 (Studies in Contemporary Jewry X).
Funkenstein, Amos: Jüdische Geschichte und ihre Deutungen, Frankfurt a.M. 1995.
Graetz, Michael: Jüdische Geschichtsschreibung hundert Jahre nach Heinrich Graetz, Wiesbaden 1992 (Veröffentlichungen der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg 4).
Jütte, Robert: Die Emigration der deutsch-sprachigen "Wissenschaft des Judentums". Die Auswanderung jüdischer Historiker nach Palästina 1933-1945, Stuttgart 1991.
Katz, Jacob (Hrsg.): Toward Modernity. The European Jewish Model, New Brunswick 1987.
ders.: Tradition and Crisis. Jewish Society at the End of the Middle Ages, New York 1993.
Meyer, Michael A./Brenner, Michael (Hg.): Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit, München 1996.
Meyer, Michael A. (Hrsg.): Ideas of Jewish History , New York 1974.
ders.: Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824, München 1994.
Myers, David N.: Re-Inventing the Jewish Past. European Jewish Intellectuals and the Zionist Return to History, New York 1995.
Schochow, Werner: Deutsch-Jüdische Geschichtswissenschaft. Eine Geschichte ihrer Organisationsformen unter besonderer Berücksichtigung der Fachbibliographie, Berlin 1969 (Einzelveröffentlichungen der Historischen Kommission zu Berlin beim Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin 3).
Schorsch, Ismar: From Text to Context. The Turn to History in Modern Judaism, Hannover (New England) 1994.
Yerushalmi, Yosef Hayim: Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis, Berlin 1996.

hagalil.com 25-10-02